Le nostre basi

Il centro di psicologia evolutiva intersoggettiva

Il Centro di Psicologia Evolutiva Intersoggettiva (CePEI) nasce nel 1995 dall’incontro di cinque persone -Antonino, Paolo, Lorenzo, Sergio, Paola- come gruppo di discussione di casi clinici. Le persone in questione sono tutti psicoanalisti di esperienze e orientamenti diversi, accomunati all’inizio dal lavoro effettuato con Antonino Messina. Nel corso dei suoi incontri, il gruppo si accorse di condividere inaspettatamente altro, oltre la conoscenza comune di Antonino e l’amicizia: la discussione dei casi clinici, lungi dall’essere asettica e univoca, portava i partecipanti a una visione condivisa che andava sempre più precisandosi. Questa visione comune prescindeva dalle differenze di orientamento psicoanalitico dei partecipanti (orientamento junghiano, dialettico attualistico, analisi immaginativa, terapia con la sabbia) e prescindeva pure dal riferimento a una “figura carismatica” che facesse da collante al gruppo. In effetti, i membri del gruppo si accorgevano che il “centro” del gruppo stesso, il suo perno, era in realtà costituito da due “attrattori (1)”. Questi due attrattori erano dati dall’idea di evoluzione e dall’idea di intersoggettività. E’ proprio dal riconoscimento di questi attrattori che il gruppo, il 26 settembre 1998, ha sentito l’esigenza di darsi un’identità come “Centro di Psicologia Evolutiva Intersoggettiva”, includendo nel proprio nome il perno (2) della propria riflessione.

Evoluzione

Durante la discussione dei casi clinici, ci siamo accorti che la comprensione della storia particolare del soggetto su cui ci stavamo confrontando non poteva prescindere dal tempo. Il “tempo” può venire inteso come quel vettore carico di senso, quella direzione verso la quale si muove la vita stessa della persona; ogni azione, ogni comportamento, ogni scelta, ogni situazione nella quale la persona si muove e si situa, non é intercambiabile, ma segue un “filo del discorso”, dove passato, presente e futuro non sono la stessa cosa ma, al contrario, possiedono una polarità di significato. In altre parole, il soggetto non veniva esaminato nel punto-momento dell’osservazione come una entità statica, composta da sintomi, simboli e problematiche date una volta per tutte; al contrario, la storia reale della persona, e del linguaggio simbolico con cui ci parlava (i sogni), mostrava una struttura dinamica, fatta da un percorso verso l’individuazione (3).

Non solo.

I simboli che via via accompagnano il soggetto nel corso dell’individuazione, ci confermavano la loro appartenenza a un linguaggio extra-individuale, collettivo, comune a tutti gli uomini, che amplia la veduta semplicemente egoriferita della propria realizzazione personale (4).

Non solo.

I simboli e le storie personali si manifestavano sempre più rivelatori di un percorso universale, inserito nella storia di tutto l’essere, dove le problematiche personali (maschile-femminile, movimento regressivo e movimento progressivo della libìdo, religiosità, senso della vita, ecc.) manifestavano gli interrogativi del cammino di conoscenza di tutta la realtà vivente (5). In questo senso il percorso individuale del soggetto lungo la propria individuazione segue la legge dell’evoluzione insita in ogni essere, le cui caratteristiche formano una triade dialettica:

1) ogni evoluzione avviene secondo una direzione temporale (come abbiamo già detto).

2) la direzione evolutiva rende sempre più complessa, ma allo stesso tempo unitaria, la struttura dell’organismo che evolve (e così é anche della personalità del soggetto in evoluzione). Questo comporta una crescente concentrazione di energia e di possibilità di conoscenza.

3) l’evoluzione non procede esattamente secondo una linea continua, ma per “salti” evolutivi (nello stesso modo in cui procede l’individuazione) che corrispondono poi a salti energetici e a salti di conoscenza e di consapevolezza.

Proprio dall’evidenza di questa condivisione evolutiva del percorso personale del soggetto con quello di tutta la realtà vivente, oltre la discussione dei “casi clinici”, percepivamo come “ogni incontro umano – e nella fattispecie l’incontro analitico – diventa un momento ritmato, una danza trasformativa giocata sia in senso orizzontale di allargamento verso nuove coscienze e nuove conoscenze, sia in senso verticale verso il raggiungimento del sé universale. (6) ”

Ecco allora il primo attrattore del gruppo, perché attrattore di tutta la storia universale: la tensione della vita verso il senso ultimo dell’essere, verso una progressiva evoluzione data da continui salti di conoscenza che abbraccino sempre più la totalità. Nelle storie individuali questa dinamica evolutiva si manifesta nel linguaggio dell’inconscio che é poi il linguaggio rappresentativo di ciò che non é ancora conosciuto dell’essere, ma che preme per una sua conoscenza. Conoscenza, attuata tramite il procedimento riflessivo proprio del metodo analitico, che travalica i confini personali per inserirsi in un contesto cosmico. Ben lungi da un mero significato particolaristico e contingente, le storie “cliniche” da noi esaminate, interloquivano con il nostro stesso essere per rivelarci il senso delle problematiche comuni e universali.

Evoluzione della personalità quindi come percorso della conoscenza che l’uomo fa, in quanto soggetto riflessivo, di tutto l’essere.

Intersoggetività

Proprio perché l’evoluzione della personalità porta a una conoscenza universale, che non si identifica solo con quella del soggetto conoscente individuale, anche il rapporto relazionale analitico acquista una qualità particolare. Ci siamo resi conto di come il concetto di evoluzione non riguardasse solo la problematica portataci dall’interlocutore considerato “il paziente”, ma coinvolgesse totalmente anche la persona dell’analista; se di evoluzione della conoscenza si trattava, questa doveva necessariamente riguardare anche l’analista. Tuttavia, il punto di partenza del rapporto analitico, ci si rivelava diversamente: il rapporto nasce all’interno di una suddivisione di ruoli, in cui l’analista si pone come soggetto della conoscenza sul paziente, identificato nel ruolo di oggetto della conoscenza, e d’altra parte il paziente si pone come soggetto bisognoso, identificando l’analista come oggetto di soddisfacimento dei suoi bisogni. Il rapporto nasce allora come un rapporto interdipendente, anche se la sua tensione, che é poi quella di una conoscenza universale che si attua tramite la relazione, é quella di un percorso in cui sia il paziente che l’analista si fanno soggetti di quella conoscenza che emerge dal loro rapporto e dal loro reciproco parlarsi. Da qui la presa di coscienza di un percorso che, per essere evolutivo, deve farsi intersoggettivo.

Nei nostri incontri abbiamo sperimentato sempre più la realtà (o meglio, la tensione) di questa prospettiva che ha fatto da secondo attrattore. Come scrive Silvia Montefoschi: “Il primo interrogativo che mi pongo, per analizzare le operazioni che si compiono entro il rapporto tra me e il paziente, si rivolge al che cosa io faccio. Io non agisco direttamente sugli istinti, non sugli affetti, non sulla struttura psichica data come cosa; io mi rivolgo a un soggetto nella misura in cui egli si rivolge a me… Riguardo all’interrogativo sul modello di rapporto che distingue il mio relazionarmi da quello del paziente e che mi consente di pormi a lui come parametro, devo dire che esso si fa presente nell’instaurarsi dell’intersoggettività, in cui si colloca anche il momento dell’azione terapeutica, il suo strumento e la sua finalità. (7) ”

Ci siamo allora resi consapevoli che “l’approccio e le modalità da noi adottati si basano sul principio dialogico, intersoggettivo, io-tu, ove io entro in relazione con l’altro e l’altro entra in relazione con me, e da questa reciproca relazione nasce un noi che non é solo un io e un tu ma va oltre, é qualcosa di altro che si congiunge ai tanti altri, all’universo ed oltre. (8) ”

In conclusione, la nostra esperienza come CePEI ci ha mostrato come, al di là di ogni riferimento teorico, una psicologia e una pratica psicoterapeutica che voglia porsi come procedimento dinamico di conoscenza di sé e della realtà, non può prescindere da questi due attrattori: vale a dire che deve comunque concepire la personalità umana in una continua tensione evolutiva e intersoggettiva.

Il CePEI pertanto si rivolge a chi, al di là della “scuola”, condivide questa dinamica conoscitiva nel desiderio di un continuo confronto dialogico e di una continua presa di distanza da ogni posizione univoca già data di pensiero. I gruppi di discussione di casi clinici e i seminari di lavoro a temi hanno proprio questo scopo: partire dall’esperienza vivente dei partecipanti per percorrere insieme il sentiero evolutivo del pensiero.

Un altro fattore importante che costituisce la metodologia del CePEI é proprio quello di partire dalla propria esperienza personale e di gruppo per dare la lettura di ciò che avviene; in altre parole questo implica la ricerca di una conoscenza “vissuta” (dove conoscere e vivere sono i poli dialogici del pensiero) che vada al di là della conoscenza “teorica” già presente nei singoli partecipanti. E’ secondo quest’ottica che il gruppo si interroga anche rispetto ad argomenti teorici (“acting out”, “psicopatologia”, ecc.), allo scopo di confrontare e di “far parlare” la teoria con l’esperienza professionale e umana dei suoi partecipanti.

Paolo Cozzaglio

Note

(1) In fisica l’ATTRATTORE é lo stato di equilibrio verso cui tende un sistema dinamico. “Per rappresentarci l’attrattore, introduciamo uno spazio in cui questo attrattore é inserito. Questo spazio avrà tante dimensioni quante sono le variabili che occorrono per descrivere l’evoluzione temporale del sistema. Gli stati di equilibrio dei sistemi dissipativi corrispondono per definizione a degli attrattori puntuali, rappresentati da un punto in questo spazio” (I. Prigogine-I. Stengers, tra il tempo e l’eternità, Bollati-Boringhieri 1989, p. 69). Vi sono tuttavia attrattori più complessi di un punto, come una linea, o addirittura a dimensione frattale: gli attrattori caotici, come l’attrattore di Lorenz, che “rivela la struttura fine celata in un corso disordinato di dati” (J. Gleick, Caos, Sansoni 1997, p. 35). Gli “attrattori” a cui facciamo riferimento nel testo sono di quest’ultimo tipo.

(2) Il CePEI nasce come associazione senza fini di lucro con i seguenti fini (art. 2 dello statuto): a) promuovere ed approfondire lo studio e la ricerca della psicologia analitica con particolare attenzione agli aspetti evolutivi ed intersoggettivi dell’individuo. b) approfondire nella prassi clinica terapeutica gli elementi teorici e metodologici. c) confrontare i diversi approcci teorico pratici della psicologia del profondo creando le necessarie occasioni di interscambio con gli altri orientamenti.

(3) “Individuarsi significa diventare un essere singolo e, intendendo noi per individualità la nostra più intima, ultima, incomparabile e singolare peculiarità, diventare sé stessi, attuare il proprio Sé.” (C.G. Jung, L’io e l’inconscio, Bollati-Boringhieri 1985, p. 85).

(4) “Questo equivoco é molto diffuso, poiché non si distingue sufficientemente tra individualismo e individuazione. L’individualismo é un mettere intenzionalmente in rilievo le proprie presunte caratteristiche in contrasto coi riguardi e gli obblighi collettivi. L’individuazione invece implica un migliore e più completo adempimento delle destinazioni collettive dell’uomo.” (C.G. Jung, op. cit.)

(5) “L’essere c’é in quanto si manifesta a sé stesso e, nel manifestarsi a sé stesso, l’essere si conosce nelle forme che manifestandosi assume. L’universo é esso stesso una conoscenza che l’essere realizza di sé nelle forme che lo compongono. L’uomo, tra queste forme, é quella in cui l’essere rivela il livello più elevato di conoscenza, sicché la conoscenza che l’uomo ha dell’universo coincide con la visione più ampia e più complessa che l’essere realizza di sé attraverso il sistema conoscitivo dell’uomo.” (S. Montefoschi, Essere nell’essere, Cortina 1986 p. XI)

(6) Discorso introduttivo di Antonino Messina alla presentazione pubblica del CePEI, settembre 1998.

(7) S. Montefoschi, L’uno e l’altro, Feltrinelli 1977 p. 13 e 23.

(8)A. Messina, idem come sopra.

L’ansia: una lettura antropologico-psicoanalitica

Ogni stato nevrotico obbliga l’individuo, per non avere ancora affrontato e superato i suoi problemi, a continuare ad applicare schemi comportamentali del passato, spesso infantili e quindi inadeguati. Tale ripetizione, sia come momento attuale o come obiettivo futuro, non può che creare ansia ed angoscia, in quanto inchioda l’individuo in una sorta di immobilismo psichico e non gli concede il senso della dinamicità che è condizione essenziale della vita. Da qui vissuti di disagio con perdita di obiettivi e di senso; non a caso l’ansia è stata definita “mancanza di senso”.
Chiaro, qui ci si riferisce a quell’ansia intesa come espressione patologica degli stati surriferiti e non alla ansia di tutti i giorni che fa parte del bagaglio dei turbamenti dell’animo umano ed esprime momentanee incertezze della quotidianità, quale può essere ad esempio la sicurezza/in sicurezza esistenziale, il dubbio su determinate scelte o la risposta a nostri interrogativi o a nostre aspettative, come l’ansia dell’innamorato alla corresponsione ai propri sentimenti o l’ansia del militante/simpatizzante politico che il suo partito abbia la dovuta affermazione elettorale.
Da non confondere tale ansia, che si può definire fisiologica, con l’ansia patologica suaccennata e che spesso può anche nascere da un conflitto in cui l’individuo si pone fra le sue reali possibilità e l’immagine costruitasi, indotta da aspettative di fittizi modelli da mass-media, caratterizzati da iperefficientismo e da esagerata competizione. Ovviamente tali aspettative non possono venire soddisfatte per il disequilibrio delle forze in giuoco, cioè fra le sue possibilità che, anche se abbondanti, sono pur sempre inadeguate rispetto a quelle che il modello esige. Tale inadeguatezza viene subita e, non vedendone riconosciuta la reale genesi, può creare, oltre alla ansia, fobie, angoscia e panico.

L’angoscia

L’angoscia viene considerata uno stato più grave dell’ansia, in cui vengono spesso coinvolte manifestazioni somatiche (tachicardia, sudorazione, vertigine ecc.) senza arrivare a somatizzazioni vere e proprie. L’angoscia viene infatti definita come tensione fisica da non soddisfatta pulsione sessuale, che non riesce a sfociare nello psichico, mantenendosi giocoforza nel fisico.
Quanto detto non toglie valore a quanto affermato dalla psicoanalisi classica, secondo cui l’angoscia nasce di fronte a una pulsione inespressa o mascherata. Anna Freud chiarisce che la pulsione diventa ansiogena solo nella misura in cui rischia di suscitare un pericolo reale.
Nel caso dell’inadeguatezza suaccennata non sempre è facile riconoscere la compromissione pulsionale, comunque la problematica che l’individuo si crea, diventa generatrice di tale stato di sofferenza che spesso si acuisce in quanto viene ad incidere sulla sua identità, mettendola in crisi. L’individuo infatti, ipervalutandosi nella sua possibilità e non potendo corrispondere al modello indotto, non si riconosce più nella sua identità, almeno in quella sociale, e vive tale suo stato non con accettazione ma con dolore, come non avere soddisfatto non solo le proprie aspettative e quelle dell’ambiente sociale che lo circonda, ma anche, e soprattutto, le aspettative dei genitori o i loro sostituti anche interni e, in quanto convinto di averli delusi, teme di non poter avere più il loro affetto e di poterli perdere. Questo è in linea con quanto affermato dalla teoria freudiana, per la quale l’angoscia fondamentale sarebbe data dalla perdita dell’oggetto amato. In non avere quindi soddisfatto le loro aspettative, e l’avere potuto creare la loro disapprovazione, non fa che risvegliare e risperimentare questo tipo di angoscia.
Analogamente la Klein parla di “perdita dell’oggetto interno” che provoca angoscia in quanto viene a prodursi la sensazione che l’oggetto buono interiorizzato non sia più sicuro.

Nevrosi attuali

Freud distingue la nevrosi d’angoscia e la nevrastenia, dall’isteria.
Definisce le prime due “nevrosi attuali”, intendendo con “attuali” il fatto che la loro origine più che nei conflitti infantili, debba venire cercata nel presente (conflitti attuali) e che i loro sintomi, più che espressione simbolica del passato, sono dati direttamente dall’assenza o dall’inadeguatezza del soddisfacimento sessuale e nell’impossibilità anche questo soddisfacimento, qualora presente, possa venire vissuto nella pienezza dei sentimenti e delle emozioni (genitalità, secondo Reich).
Anche nell’isteria vi è una inadeguatezza sessuale, per essere stata la libìdo distorta dai suoi canali di scorrimento e convogliata verso il somatico, convertita quindi in sintomo organico; la genesi poggia però su eventi importanti della vita passata. In questa forma il conflitto psicologico è rimosso, mentre nelle nevrosi attuali il conflitto è represso.
Come fanno osservare Laplanche e Pontalis, “il concetto di nevrosi a attuale tende attualmente a scomparire dalla nosografia, poiché qualunque sia il valore precipitante dei fattori attuali, si trova sempre nei sintomi l’espressione simbolica di conflitti più antichi”.
Rimozione e repressione vanno comunque considerate insieme ed è più che frequente il presentarsi della loro combinazione. Freud riteneva probabile che ogni psiconevrosi (isteria, nevrosi ossessiva) si imperniasse intorno ad un “nucleo di nevrosi a attuale” e Reich affermava nei suoi iscritti che “le psiconevrosi avevano un nucleo di nevrosi attuale e le nevrosi attuali avevano una sovrastruttura psiconevrotica”.
Va anche notato che Freud considera soltanto il non soddisfacimento delle pulsioni sessuali, mentre nel successivo sviluppo della teoria e della prassi psicoanalitica, per la genesi dei sintomi nevrotici attuali si è ritenuta altrettanto importante la repressione dell’aggressività. L’evoluzione del pensiero psicoanalitico, spostandosi poi dalla teoria degli distinti a una teoria dell’io (Hartmann) e a una teoria relazionale (Fairbairn), ha messo maggiormente in evidenza il mondo degli affetti e l’interagire umano.

La repressione

La repressione viene definita da Laplanche e Pontalis “operazione psichica che tende a far scomparire dalla coscienza un contenuto spiacevole e inopportuno” e l’operazione viene designata per il suo carattere pressoché conscio, cosicché il contenuto represso diventa preconscio.
Questa più facile accessibilità alla coscienza non ne limita però i danni, non a caso Reich ha ipotizzato che “l’aspetto antisociale dell’uomo non è altro che il risultato della repressione di pulsioni biologiche primarie”, così come ha pure affermato che la repressione è la genesi dei vari governi totalitari (fascismo, nazismo, bolscevismo) non che la matrice dell’intolleranza e dei vari razzismi.
La repressione rimane la causa primaria della nevrosi d’angoscia e degli di attacchi di panico.

L’ansia e le crisi di panico

L’ansia e la crisi di angoscia si sviluppano all’interno del rapporto individuo-natura.
L’individuo è parte integrante della natura, ma spesso, o per un cattivo adattamento ad un sociale convenzionale o, secondo la concezione junghiana, in quanto spinto da un eccessivo Logos o da una unilaterale tendenza allo spirituale, tende a negare o a minimizzare la sua parte natura e a reprimere la sua istintualità biologica.
Tutto questo non può che comportare squilibrio e manifestarsi simbolicamente come disturbo che spaventa l’individuo, e lo spavento a sua volta ne acuisce la portata e complica ulteriormente la situazione.
Hillmann nel suo “saggio su Pan” afferma che “il mito greco pose Pan come dio della natura” e che questo dio è “tuttora vivo, anche se lo sperimentiamo soltanto attraverso disturbi psicopatologici, poiché gli altri suoi modi di manifestarsi sono andati perduti nella nostra cultura”.
La presenza di Pan e dei suoi correlati nella nostra psiche è molto importante e Hillmann fa notare che Plutarco nel “tramonto degli oracoli” con il suo grido “Pan, il grande, è morto!” E evidenziarla come la natura fosse stata privata della sua voce creativa, e come avesse perso la forza di parlarci, e come altresì fosse cessata la sua funzione di mediazione sulla coscienza.
Pan così non poteva, e non può, che presentarsi sotto forma psicopatologica: incubo, panico, furore, attacchi di panico non sono che la manifestazione del “Pan represso”.
Questo effetto della repressione possiamo leggerlo come un tributo, per quanto eccessivo, che l’individuo deve pagare ad un grado di civilizzazione non ancora evoluta e ben definita, alla cui realizzazione e si fa pongono regole di comportamento che coprono l’insicurezza dell’individuo e scivolano in un convenzionalismo iperegoico (narcisismo, Sè-grandioso) e superegoico (moralismo pre-edipico, anziché codice morale edipico) in cui l’etica non ha ancora trovato la sua autentica espressione.
Chiaro che nell’insorgenza delle crisi d’angoscia e degli attacchi di panico vi è, legata allo sconvolgimento emozionale, una compromissione biologica in senso perturbativo biochimico-recettoriale, la cui dinamica è molto utile conoscere se non altro per poter intervenire con adeguata farmacologia, onde lenire le sofferenze di cui l’individuo in quei determinati momenti è in preda.
L’antico e pur sempre a attuale “mens sana in corpore sano – corpus sanum in mens sana” sta ad esprimere il normale rapporto che deve esistere fra individuo e natura. Solo un giusto equilibrio fra queste forze può permettere all’individuo il superamento della patologicità e può consentirgli di vivere la sua naturale propensione verso la trascendenza.
Non a caso è stato detto che lo spirito passa attraverso (metaxù) la natura.

Antonino Messina

Il mito di edipo nei tempi lunghi dell’evoluzione

Il mito di Edipo traduceva nel linguaggio dei greci micenei un rito arcaico agrario, dimenticato e a loro incomprensibile.

Il rito era quello, ancora ricordato nella letteratura babilonese, delle nozze del giovane re con la dea e della rituale e cruenta morte del vecchio re alla fine del ciclo. Era un rito di remissione alla dea madre, alla potenza della natura, funzionale alle prime civiltà dei coltivatori.

Gli allevatori del centrasia avevano poi portato, per ondate successive in medioriente, in Grecia ed Europa i riti e la prassi del governo maschile stabile, tenuto oltre il ciclo stagionale: gli dei erano andati organizzandosi in un pantheon gerarchico, governato dal dio della montagna e del fulmine.

I guerrieri Achei Micenei, cresciuti nella direzione del potere di conquista, avevano posto leoni a guardia delle loro roccaforti. In continuità con i guerrieri Achei, i Greci classici avevano raffigurato sui frontoni dei primi templi leoni prevalenti su bovidi azzannati e vinti. Dorate criniere solari succedevano alle corna lunate, della autoctona premicenea, civiltà mediterranea regolata sui ritmi stagionali delle semine e dei raccolti.

In una età storica in cui i sacrifici non erano più quelli reali del re figlio alla dea madre, ma erano diventati quelli simbolici delle figlie agli obiettivi dei padri (Ifigenia sacrificata per permettere la partenza delle navi verso Troia), Omero accennava ad Edipo come ad un eroe scomodo. Difficilmente includibile nella linea dei poemi epici tutti indirizzati alla prevalenza maschile eroica in una prospettiva di dominio (prima del nemico, poi, nel ritorno di Odisseo, delle passioni e delle fascinazioni individuali) L’Edipo omerico, allo svelamento della sua storia fatale, era almeno costretto a reggere la sua sventura e virilmente continuava a governare nonostante la persecuzione notturna delle Erinni della madre.

Anche Sofocle che riprese il mito nella tragedia del V secolo, nella luminosa Atene classica, non ne conosceva ne sospettava le origini rituali arcaiche. Il dramma per lui e per la Grecia classica, al tempo del primo argomentare morale di Socrate, era quello dello scontro tra la maschile volontà di rispettare la legge della città e l’ineluttabilità del fato. I Greci classici, solidali alle leggi civiche, faticosamente pattuite fra uomini e dei, tendevano ad attribuire la tragedia di Edipo ad un precedente colpevole sregolamento, suo o dei suoi avi: ma Sofocle sospendeva il giudizio su Edipo. Sentiva, pur non dichiarandolo esplicitamente, che la caduta nella trappola della madre lo rendeva sacro, lo avvicinava a Dioniso capro e a ogni capro espiatorio. L’accostamento al capro espiatorio ricollegava Edipo indietro agli antichi riti sacrificali ma lo prospettava anche in avanti verso una ancora oscura percezione della sofferenza e della caduta come momento attivo di conoscenza, come una esperienza nuovamente anche mentale (oltre l’antica esperienza fisica) dell’organica complessità del vivere. Edipo ultimo eroe in Omero reggeva la sua sventura e continuava a regnare. Edipo uomo intrappolato in Sofocle era costretto a farsi carico di un destino rovinoso e a lui incomprensibile e soffriva della sua impotenza conoscitiva ancora più che della sua disgrazia. Sprofondava alla fine, rapito dagli dei o dagli inferi: perdonato dalle madri, nel suo non aver capito, per il suo aver sofferto.

Sofocle, dopo la peste che aveva colpito Atene era stato uno dei fautori del ripristino del culto di Asclepio in città. Aveva ospitato l’altare del dio nella sua casa. Topi venivano allevati nei sotterranei dei templi per nutrire i serpenti sacri al dio-serpente Asclepio.

11 dio luminoso Apollo, padre di Asclepio, era il ‘lòimios’, l’appestatore.